wtorek, 17 listopada 2015

Maski w kulturze pogańskich Słowian Zachodnich. Atrybut rytualno-obrzędowy, czy fetysz religijny?

Maska jest przedmiotem szczególnym w życiu człowieka. Już sam zasięg i powszechność jej występowania świadczą niezbicie o wielkiej kulturowej roli, którą odgrywała zarówno w społeczeństwach minionych, jak i współczesnych. Moje rozważania dotyczyć będą roli maski w kontekście kultury wczesnośredniowiecznej Słowiańszczyzny Zachodniej, w  której, jak będę starał się pokazać, była bardzo ważnym elementem.


Maska obrzędowa z Opola.JPG



Maska obrzędowa z Opola

Aby przejść do sedna rozważań musimy zatrzymać się przy kwestiach terminologicznych i teoretycznych. Pytanie podstawowe bowiem brzmi: czym jest maska? Co oznacza ten termin i jakie materialne wytwory się pod nim kryją? Pytania wydawałoby się banalne, jednak przy dokładniejszych oględzinach może przysporzyć nie lada kłopotów.

Termin maska będzie miał bowiem inne znaczenie w teatrologii, inne w religioznawstwie, inne zaś w psychologii1 . Zacznijmy jednak od etymologii. Aleksander Brückner w swoim Słowniku etymologicznym języka polskiego podaje, że termin maska pochodzi od łacińskiego (włoskiego) masca, albo wprost od francuskiego masque; terminy te mają ukazywać związek z maszkarami tj. komediantami2 .

Idąc tropem łacińskich korzeni terminu dowiemy się, że w języku łacińskim istniało kilka terminów określających maskę, a najbardziej interesujące to larva i persona. Pierwszy termin jest według Brücknera, źródłosłowem polskiego terminu larwa, oznaczającego właśnie ‘maskę, maszkarę, bądź marę’3 .

Przyjrzyjmy się temu ostatniemu. Mara – to widziadło senne, urojenie, marzenie’, pochodzi z  psł. dial. *mara ‘widziadło, przywidzenie, urojenie’, to wywodzi się zaś prawdopodobnie od pie. *mer – ‘błyszczeć, lśnić, migać’, ale także ‘mrzeć, umierać’. Stąd zaś pochodzi psł. *mŕtvъ ‘umarły, nieżywy’, oraz łac. mortuus ‘zmarły, martwy’4 .

Bardzo czytelny związek maski ze światem zmarłych i śmiercią jest jednym z najważniejszych tropów jakim powinniśmy zmierzać, aby odczytać ich rolę w religii pogańskich Słowian. Łacińskie larvae wywodzi się zaś z indoeuropejskiego rdzenia *las-, a jego pierwotna forma lārua, lārva oznacza właśnie ‘maskę, ale także ducha’ 5 . Maska jest zatem synonimem larwy, poczwarki. Ukazanie tego przedmiotu w takiej optyce wydaje się całkiem zrozumiałe jeśli założymy, że podstawową cechą – o czym w dalszej części tekstu – jest przeobrażanie, metamorfoza.

Drugi termin określający pierwotnie maskę, to łac. persona, który w sposób dosadny ukazuje związek maski i osoby, nadaje on przedmiotowi dynamicznych cech, które przynależą człowiekowi. Jak widać etymologia zdradza pierwotne sensy nakładane na maskę, które wykraczały daleko poza funkcję maskującą tych przedmiotów.

Rzymska persona jest również terminem wielce intrygującym jeśli chodzi o psychologiczną rolę masek. W tradycji łacińskiej pojęcie persona – maska, jest tożsame z pojęciem osobowości. Człowiek posiadający maski przodków, to człowiek posiadający osobowość, wynikającą z przynależności do konkretnego rodu6 . Żyjący są zatem tylko reprezentantami przodków, zaś atrybutami  persona są simulacra i imagines7 . Maska jest więc wizerunkiem, obrazem zmar- łego, obdarzonego konkretną osobowością, która przez maskę i w masce się objawia. Nie sposób jednak mówić o masce bez choć pobieżnego opisania jej roli w teatrze.

Według teatrologów podstawową funkcją maski lub półmaski (przedmiotu zakrywającego jedynie oczy) nie jest pokazywanie innej czy zakrywanie swojej twarzy. Użycie maski ma prowadzić bowiem do skupienia uwagi na ciele aktora, ma służyć odciągnięciu uwagi od mimiki jego twarzy8 . Maska ma za zadanie odrealniać postać, utrudniać identyfikację aktora, bardzo często jest też używana dla podkreślania dystansu pomiędzy nim a widzem9 .

Takie podejście jest jednak charakterystyczne dla badań nad współczesnym teatrem. W teatrze greckim maski odgrywały zgoła odmienną rolę. W świecie antycznym przybierały one duże rozmiary i posiadały typowo – ikonicznie – ukształtowane rysy twarzy. Maski wykonywane były z płótna i gipsu, męskie były malowane na kolor brunatny, kobiece zaś na biało10. Ich zadaniem było skupianie na sobie oczu widza, który po masce rozpoznawał charakter bohatera dramatu. Genezę masek badacze teatru upatrują w przedchrześcijańskiej religijności, gdzie miały być używane podczas ceremonii i obrzędów religijnych, odprawianych na cześć przybyszów, gości i zmarłych11 . Maska to również bardzo ważny element w sacer ludus „dziele sztuki, które nazywamy tańcem, zabawą, obrzędem, ale także liturgią”12.

Ta forma aktywności rytualnej w  społecznościach tradycyjnych związana była przede wszystkim z ukazaniem tryumfu życia nad śmiercią. W obrzędach tych najczęściej występowało dwoje aktorów, jeden wyobrażał życie, drugi śmierć, albo mówiąc ściślej, jeden – życie, które umiera, drugi – życie, które powstaje13. Dzięki maskom, wydarzenia prezentowane podczas sacer ludus nabierały uniwersalnego mitycznego charakteru, ponieważ usuwały zróżnicowanie pomiędzy ludźmi, którzy przechodzą w boski, wieczny i znaczący świat rytuału14 .

Widzimy zatem, że przedmioty te obdarzone są bardzo dużą siłą sprawczą. Są w stanie zmieniać rzeczywistość, ich metamorficzna siła dotyczy już nie tylko osób, które zakładają maskę, ale także wszystkich uczestników danego obrzędu, którzy między innymi dzięki niej przenoszą się w świat mityczny. Ów świat może ukazywać się w obrzędzie teatralnym, który – jak wiemy – jest zdesakralizowaną formą aktywności religijnej.

Pierwotne, rytualne doświadczenie metamorfozy jest prototypem zachowań aktorskich. Owa metamorfoza miała charakter zarówno wewnętrzny – psychiczny, jak i  zewnętrzny – symbolizowany przez maskę. Wszystkie te elementy nieodłącznie związane są z kultem Dionizosa, a jego maska jest emblematem całego teatru15, a także obrazem bóstwa. Chtoniczne kompetencje Dionizosa ukazują pierwotny związek teatru i kultu zmarłych, ponieważ pierwsi aktorzy „wyróżniali się ze zbiorowości grając role Zmarłych”16. Jednak pierwotnym bohaterem wszelkich tragedii był sam Dionizos, który podczas obrzędów miał się odradzać.

„Tradycja przekazała nam niewątpliwie, że przedmiotem tragedii greckiej w najstarszej postaci były tylko cierpienia Dionizosa i że przez dłuższy czas jedynym istniejącym bohaterem scenicznym był właśnie Dionizos. Lecz z równą pewnością można twierdzić, że Dionizos nie przestał nigdy, aż do Eurypidesa, być bohaterem tragicznym, lecz że sławne postacie sceny helleńskiej, Prometeusz, Edyp itd. są tylko maskami owego pierwotnego bohatera Dionizosa [wyróżnienie P.Sz.]. Że poza tymi wszystkimi maskami tkwi bóstwo, to jeden istotny powód tak często zdumiewającej typowej «idealności» owych sławnych postaci”17.

Jednoznacznym pokłosiem takiego widzenia problematyki jest teza przedstawiona przez van der Leeuwa, twierdzącego, że „bóg jest maską, maska bogiem”18. W tezie tej zawiera się pierwotna jedność wszystkiego co jest, w opozycji do niej stoi indywidualizacja będąca przyczyną wszelkiego zła. Sztuka zaś ma zadanie przywrócić pierwotną jedność i przełamać proces indywidualizacji19.

Maska „obrazuje istotę ludzkiego bytowania między istnieniem indywidualnym a innym, zmiennym na podobieństwo Proteusza. Dlatego też posiada ona moc wywoływania i rozprzestrzeniania twórczej ekstazy. Jest prawdziwie magicznym narzędziem, dzięki któremu człowiek w każdej chwili może przeżyć swą szczególną egzystencjalną sytuację i odnaleźć drogę do innego, duchowego świata, nie opuszczając kręgu istnień naturalnych”20.

Macinula, inaczej Sznurkorz – maska postaci Dziadów –
–  żywieckich przebierańców noworocznych, l. 80. XX w.
Muzeum Śląskie w Katowicach


Maska ma umożliwić człowiekowi kontakt z  pierwotną sferą dzikiej, chaotycznej natury (pierwiastek chtoniczny – dionizyjski), ponieważ „tak jak natura czy nawet stan dzikości towarzyszyły masce, tak też maska od zawsze towarzyszyła człowiekowi”21. Maska zatem w  szerokim, antropologicznym rozumieniu, nie jest tylko artefaktem przysłaniającym oblicze, ponieważ jej główną funkcją jest stwarzanie płaszczyzny dla komunikacji ze zmarłymi, bogami, ale także z samym sobą22.

Jak widać to nie forma materialna, a kontekst wykorzystania stanowią o charakterze maski. Aby jednak nasze rozważania uczynić bardziej precyzyjnymi należy stwierdzić, że za maskę uznawać będziemy artefakt w formie twarzy ludzkiej, lub quasi ludzkiej, który swoją formą umożliwiłby zakrycie twarzy. Maskami w tym rozumieniu nie będą więc płaskorzeźby przedstawiające twarze ludzkie, a także inne przedmioty ozdobione twarzami, bądź głowami23 .

Już wstępne rozważania na temat masek dają, jak widać, wiele ścieżek interpretacyjnych, jednak cechą, która łączy je wszystkie jest niewątpliwie związek maski z rytuałami ku czci zmarłych. Pytanie zatem brzmi czy istnieje możliwość ukazania takiej roli masek w kontekście religii wczesnośredniowiecznej Słowiańszczyzny Zachodniej?

Próbę odpowiedzi na to pytanie zacznijmy od przeglądu źródeł pisanych, w których pojawiają się wzmianki na temat interesującego nas przedmiotu. Pierwszy tekst znajdujemy w Kronice Czechów Kosmasa (III, 1).

Dziejopis przytacza w niej wydany przez księcia Brzetysława dekret z 1092 r., w którym monarcha zabrania urządzania pogańskich rytuałów pogrzebowych, które były „odprawiane podług zwyczaju, na dwóch i trzech rozstajnych drogach, jakby dla spokoju duszy. Także i bezbożne igry, które wyprawiali nad swoimi zmarłymi, tańcząc z założonymi na twarz maskami i wywołując cienie zmarłych”24 .

Z tekstu tego wyłania się jednoznaczna interpretacja masek. Są one bardzo ważnym elementem narracji obrzędowej związanej z rytuałem ku czci zmarłych. Jeśli przyjrzymy się bliżej temu krótkiemu fragmentowi, zauważymy, że maski są w nim jedynymi artefaktami, które obok ludzi – i zmarłych – są aktywnymi uczestnikami obrzędów przybierających w tej relacji formę tańca25. Niestety z treści nie dowiadujemy się niczego na temat wyglądu samych masek, wiemy tylko, że były one funkcjonalnie przystosowane do założenia na twarz. Nie wiemy jednak jak przedstawiała się sama relacja między zamaskowanymi tancerzami a zmarłymi. Czy maski były środkiem komunikacji z nimi, czy może wprost obrazami zmarłych? Analiza tylko tekstu Kosmasa nie pozwoli nam prawdopodobnie odpowiedzieć na te pytania. Dlatego też konieczny jest przegląd kolejnych źródeł pisanych, w których mowa o maskach.


Karaboszka w słowiańskiej tradycji to pierwotnie drewniana maska
symbolizująca dusze zmarłych w obrządku Dziadów.


Następny tekst pochodzący z okresu wczesnego średniowiecza, wspomina nie tyle o masce, co o zasłonie zakrywającej twarz, a właściwie twarze. Chodzi bowiem  o relacje Ebbona (III, 1), jednego z autorów żywotów świętego Ottona26, na temat Szczecina, gdzie czytamy:
„Szczecin zaś, bardzo duże miasto i większe od Wolina, w okręgu swym zamykało trzy wzgórza, z których środkowe wyższe, poświęcone najwyższemu bogu pogańskiemu, Trzygławowi, posiadało trójgłową podobiznę; a tę zakrywała złocista zasłona na oczach i wargach [wyróżnienie P.Sz.] przy czym kapłani zapewniali, że dlatego bóg najwyższy trzy posiada głowy, bo trzema włada królestwami, to jest niebem, ziemią i piekłem, a twarz po to zasłania, ażeby na grzechy ludzkie, nie widząc i milcząc był obojętny”27.

Z zapisu tego jasno wynika, że oblicza bóstwa były zakryte, niestety forma tej zasłony nie została określona. Zatrzymajmy się jednak na chwilę przy samej postaci Trzygłowa i jego mitycznych kompetencji. Bóstwo to swój charakter wywodzi bowiem ze sfery chtonicznej, podziemnej i być może wraz z rozwojem miejscowego ośrodka kultowego nabrało cech uniwersalnych28.

Według Aleksandra Gieysztora Trzygław jest jednym z wcieleń Welesa, opiekuna świata zmarłych, ale także bogactwa, urodzaju, magii i bydła29. Świadczyć ma o tym atrybut bóstwa – czarny koń30, a także jego związek ze złotem31. Za tożsamością Welesa i Trzygława ma przemawiać również najniższa sfera przedstawień z tzw. Światowida ze Zbrucza. Dolna strefa posągu przedstawia świat chtoniczny ze swoim trójgłowym suwerenem – Welesem/Trzygławem, będącym podporą całego systemu32. Wszystkie te informacje pozwalają wysnuć teorię, że Trzygław jest zamaskowanym bóstwem chtonicznym. Jest on bóstwem wszechwiedzącym33, podobnie jak jego indoeuropejski wzorzec Waruna, który „widzi wszystko”34.

Wydaje się zatem, że pierwotna funkcja maski, musiała odbiegać od tej prezentowanej przez Ebbona, który twierdzi, że zasłona miała uniemożliwiać bóstwu ogląd ludzkich grzechów. Interpretacja kronikarza zakłada bowiem, że w religii Nadbałtyckich Słowian funkcjonowała kategoria grzechu35 . Wydaje się, że pierwotna funkcja tej zasłony była związana raczej z ukryciem oblicza bóstwa, którego ogląd podlegał tabu. Warto jednak zwrócić uwagę na materiał, z którego została ona wykonana – złoto. Rosik widzi w tym fakcie przejaw symboliki słonecznej, podkreślającej w wymiarze mitologicznym ideę konsolidacji władzy36.

Musimy jednak pamiętać o możliwościach innej interpretacji symboliki tego metalu. Złoto było bowiem jednym z głównych atrybutów Welesa, którego hipostazą był właśnie Trzygław. Widzimy zatem po raz kolejny związek zasłony/maski ze sferą funeralną. Tym razem jednak artefakt ten nie jest przedmiotem czynnie wykorzystywanym przez uczestników obrzędów, być może stanowi rodzaj atrybutu bóstwa, lub jego emblemat (jak to miało miejsce w przypadku maski Dionizosa).

Opis ten ukazuje nam całkowicie odmienną funkcję masek w kulturze Słowian, od tej zaprezentowanej przez Kosmasa. Zanim jednak przejdziemy do próby interpretacji tych informacji, przyjrzyjmy się kolejnym źródłom, w których występują maski. Przekazy, które mam zamiar zaprezentować są tekstami późniejszymi. Ich wymowa jest ściśle związana z wykorzenianiem przez duchowieństwo chrześcijańskie pogańskich obyczajów.

Pierwszy z nich to dekret papieża Innocentego III z dnia 8 stycznia 1207 r. W tekście tym znajdziemy zapis monstris larvarum37 ‘maski duchów, potworów; maszkary’, który odnosi się do wyglądu uczestników odprawianych w katedrach (i kościołach) archidiecezji gnieźnieńskiej obrzędów ku czci zmarłych. W obrzędach tych aktywny udział połączony z recytacją konkretnych ról, brało całe żonate wówczas najczęściej duchowieństwo: kanonicy, kapłani, diakoni i subdiakoni wraz ze swymi synami38. W tej swoistej formie ludi theatrales brali udział zarówno duchowni, jak i miejscowa ludność w maskach39 .

Tekst ten jest wielce interesujący ponieważ po raz kolejny widzimy obrzęd ku czci zmarłych, w którym wykorzystywane są maski. Trzeba również zwrócić uwagę na fakt, że obrzędy te miały odbywać się do początków XIII wieku w jednej z najważniejszych chrześcijańskich świątyń ówczesnej Polski. Pamiętać musimy także o tym, że to właśnie w Gnieźnie według Długosza znajdowała się najważniejsza świątynia Polaków – świątynia Nyji, słowiańskiego Plutona40 .

Bardzo podobny w wymowie, jednak o ponad 100 lat młodszy, jest Statut arcybiskupa gnieźnieńskiego Janisława z 19 lutego 1326 r. W tekście tym ponownie pojawia się zapis monstris larvarum41 .
Arcybiskup postanowił, „ażeby księża i ludzie świeccy ubrani w maszkary [wyróżnienie P.Sz.] nie snuli się po kościołach i cmentarzach, podczas odbywającego się nabożeństwa, gdyż przez takowe widowiska zabaw ostudza się miłość nabożeństwa, cierpi na tem powaga kościoła, stan kapłański idzie w poniewierkę”42.

Maski wykorzystywane w tych obrzędach interpretowane są jako postacie duchów nieczystych43. Ten opis różni się jednak od poprzedniego, ponieważ maski są elementem towarzyszącym zarówno ludności świeckiej, jak i duchowieństwu. Pojawia się tutaj również nowa przestrzeń, w której odbywały się obrzędy. Obok kościołów są to też cmentarze. Schemat jednak zostaje ten sam. Tekst, którym dysponujemy jest reakcją hierarchów Kościoła na pogańskie obrzędy odprawiane ku czci zmarłych. Dla nas najważniejsze zaś pozostaje, że uczestnicy tych obrzędów nosili maski.

Zestawienie przedstawionych wyżej źródeł pisanych nie jest przypadkowe. Jego celem jest ukazanie dwóch, według mnie głównych, możliwości funkcjonowania masek w religii pogańskich Słowian. Okazuje się bowiem, że maski mogły odgrywać rolę zarówno atrybutów rytualno-obrzędowych, jak i fetyszy religijnych. Pod pierwszym terminem kryją się przedmioty, które są niezbędne dla prawidłowego przebiegu rytuału, są one czynnymi sprawcami konkretnego wydarzenia religijnego, jednak sam obrzęd czy rytuał nie jest skierowany do nich. Można by powiedzieć, że rytuał jest aktem religijnym, a nie zwykłą czynnością społeczną właśnie między innymi dzięki tym przedmiotom. Taką rolę z całą pewnością odgrywały maski w rytuałach pogrzebowych ukazanych w Kronice Kosmasa, a także w obrzędach związanych z Godami, których zakazywał papież Innocenty III. Ze źródeł tych wyłania się obraz masek, jako atrybutów niezbędnych do komunikacji ze światem zmarłych. Przedmioty te posiadają więc ogromną kulturową sprawczość, są aktywnymi „graczami” tych obrzędów44 .

Maski zatem jako atrybut rytualno-obrzędowy spełniają podstawowe funkcje – umożliwiają przywołanie zmarłych, a także zapewniają kontakt z nimi. Trudno stwierdzić czy miały one chronić wkładających je uczestników obrzędów przed rozpoznaniem i zapewniać anonimowość we wspólnocie żywych i umarłych. Z pewnością sprawiały, że działania ludzkie nabierały nowego wymiaru, człowiek zakładający maskę przestawał być sobą, stawał się postacią prze nią reprezentowaną45 . Maski bowiem, jak dowiadujemy się ze statutu arcybiskupa Janisława, mogły być również obrazami, przedstawieniami zmarłych46.

Według Kolankiewicza pierwotnie wszystkie rytualne maski reprezentują dusze zmarłych, a „tańce w maskach, są zawsze tańcami duchów”47. W takim ujęciu zamaskowani uczestnicy obrzędów nie mają już tylko zapewnić komunikacji ze zmarłymi, oni stają się zmarłymi. Dzięki masce uczestnicy przechodzą metamorfozę, ta zaś jest, jak się wydaje, najważniejszą cechą kultur tradycyjnych48. Maska jako atrybut rytualno-obrzędowy to zatem nic innego jak narzędzie pozwalające na prawidłowy przebieg całości zabiegów religijnych, zapewniające uczestnikom rytuału komunikację ze zmarłymi, bądź wręcz pozwalające na metamorfozę i zjednoczenie się z nimi.

Obrzędowa postać łużycka łącząca cechy Mąda Mikuły i Mora-Moroza,
a także Marzanny – Pani Śniegu w zimowej masce


Oczywiście nie wiemy czy maski poza okresem uroczystości posiadały jakąś szczególną rolę, lub czy były obiektem mniejszej, bądź większej czci. Według mnie mogły one tracić swój wysoki symboliczny status wraz z końcem obrzędu, stawały się zwykłymi rzeczami, a ich znakowy charakter mógł przejawiać się już tylko w kontekście pamięci o ich roli w takim bądź innym sakralnym działaniu49 .

Nie jest to jednak, jak się okazuje, jedyny sposób interpretacji słowiańskich masek. Kolejna możliwość, to rozpatrywanie tych artefaktów jako fetyszy religijnych50. Takie podejście wydaje się być bowiem właściwe, dla informacji zawartych w tekście Ebbona.

Zanim jednak przejdziemy do interpretacji tego konkretnego przykładu, musimy zdefi niować sam termin fetysz religijny. Jego znaczenie nie jest, jak się powszechnie przyjmuje, związane z łacińskim factitius – stworzony przez sztukę, ale wywodzi się od portugalskiego słowa feitiço oznaczającego urok, czar. Termin ten stosowany był już w średniowieczu na określenie talizmanów – przedmiotów zabronionych i o heretyckim pochodzeniu. „Ogólnie przyjmuje się, że nowożytne znaczenie fetysza i fetyszyzmu pochodzi z dzieła Charlesa de Brossesa, które napisał w 1760 r. i w którym użył tego terminu do opisania praktyk religijnych składania czci przedmiotom”51.

Podstawową cechą tych artefaktów jest posiadanie mocy. To właśnie wyobrażenie, że moc mieszka w jakiejś rzeczy i z rzeczy tej wypływa jest istotą fetyszyzmu52. Moc fetysza nie wynika zatem z jego cech fizycznych, w pierwotnej formie jest on obrazem bóstwa, który „ma chronić bóstwo, a jednocześnie ukrywać – wspominać go, ale nie wystawiać na widok”53, być może właśnie taką rolę pierwotnie odgrywała zasłona/maska przykrywająca oblicze szczecińskiego Trzygława. Niestety nasza wiedza na temat wyglądu tego artefaktu ogranicza się tylko do stwierdzenia, że był wykonany ze złota. Musimy jednak pamiętać, że zazwyczaj to właśnie niefiguratywne przedstawienie jest wyżej cenione od obrazu czysto ludzkiego54. W tym ujęciu „fetysz nie odzwierciedla jedynie wyobrażeń i wierzeń swych czcicieli, lecz przekształca je lub – by posłużyć się językiem teorii sieciowej – „przekłada” je.

Mocy fetysza nie można zredukować do jego materialnej formy, podobnie jak słowa nie można zredukować do jego materialnego reprezentanta (dźwięku czy formy graficznej)”55. Fetysz religijny będzie w  tym ujęciu przedmiotem, który determinuje zachowania obrzędowe, bądź rytualne. Owe zachowania są więc zachowaniami dla niego i przez niego, nie zaś tylko przy jego użyciu, jak ma to miejsce w przypadku atrybutów, ponieważ dzięki temu właśnie fetysz jest interpretowany jako obraz boga56 . Taka interpretacja znów prowadzi nas do pierwszej maski – maski Dionizosa, która była jego obrazem, a zarazem nim samym, ponieważ – jak już wspomnieliśmy – „bóg jest maską, maska bogiem”57. Jest ona zatem numinotycznym uosobieniem treści sakralnych w konkretnym przedmiocie58.

Zasłona/maska okrywająca oblicze Trzygława mogła być więc jego uosobieniem, fetyszem zapewniającym komunikację pomiędzy sferą ziemską a nadprzyrodzoną59. Już wcześniej  odrzuciliśmy interpretację tego przedmiotu dokonaną przez Ebbona, zakładającą funkcjonowanie w religii pogańskich Słowian kategorii grzechu60, teraz widzimy natomiast, że zasłona miała pozwalać na komunikację, a nie ją ograniczać. Według mnie przedmiot ten jest doskonałym przykładem fetysza religijnego, który prawdopodobnie sam w sobie był obiektem czci, ponieważ właściwe oblicze bóstwa było niedostępne, to właśnie maska stała się elementem skupiającym całą moc sakralną. Być może była ona wręcz przedmiotem świętym. Ten bowiem w kulturach typu tradycyjnego nie jest znakiem, ani symbolem czegoś lub kogoś, on jest tym, co w sobie zawiera. Maurice Godelier nazywa takie artefakty „przedmiotami zastępującymi ludzi i bogów”61 .

Jak widać nawet tak skromna liczba źródeł pisanych jakimi dysponujemy dla interesującej nas tematyki pozwala na pokazanie masek w co najmniej dwojakim świetle. Raz będą to bowiem atrybuty rytualno-obrzędowe, raz fetysze religijne. Z jednej strony mogą to być przedmioty, które mają ułatwiać komunikację ze światem zmarłych, z drugiej zaś są obrazami tych zmarłych, bądź wręcz bóstwa będącego ich opiekunem.

Źródła pisane to jednak nie wszystko, szczególnie jeśli chodzi o wczesnośredniowieczną Słowiańszczyznę Zachodnią, dlatego teraz chciałbym przyjrzeć się konkretnym znaleziskom archeologicznym i  dokonać ich interpretacji pod względem kulturoznawczym. Zacznijmy jednak od opisu fizycznego dwóch drewnianych masek znalezionych na Ostrówku w Opolu.

Pierwsza maska znaleziona podczas badań wykopaliskowych na terenie miasta-grodu na Ostrówku w Opolu w dniu 18 lutego 1962 r., wykonana została z drewna sosnowego i pochodzi z wykopu II, (ar 342, m2–5/h, warstwa D2, nr inw. 100d/62)62. Pochodziła z warstwy datowanej na drugą połowę XI w., i została odkryta razem z dwoma przedmiotami drewnianymi: jeden zakończony był głową kozy, drugi niewykończony jednak kształtem zbliżony do pierwszego, oba przedmioty zaś interpretowane są jako figurki przedstawiające koziołki. Oprócz tego znaleziono tam płozę sań, niewielki kołek drewniany, fragment skóry oraz fragmenty naczyń glinianych i kości zwierzęcych. Warstwę tę przykrywały nieregularnie ułożone dranice, pochodzące z wyłożonego nimi przejścia między zabudowaniami mieszkalnymi. Warstwę tą autorka opracowania interpretuje jako warstwę śmieci, na które zostały nałożone dranice przy moszczeniu zaułka przylegającego do domu nr 1963.

Maska z Opola


Maska ma wymiary: długość 34 cm, szerokość w części czołowej 20 cm, w części środkowej 14,2 cm, zaś szerokość „bródki” to 7,2 cm, grubość waha się koło 5 cm. Otwory na oczy umieszczone zostały na jednym poziomie, jednak nie są takiej samej wielkości, jeden ma 3,5 cm średnicy, drugi 2,7 cm64. Przedmiot posiada również schematycznie zaznaczony nos, który ukazany jest z profi lu. Trzeci otwór znajdujący się około 16 cm poniżej wycięć na oczy, ma nieregularnym kształt a w najszerszym miejscu ma szerokość 1,9 cm. Tak niskie położenie tego otworu wydaje się wykluczać tezę, że jest to otwór na usta65. Kończąc opisfi zyczny tej maski zaznaczyć trzeba, że na jej powierzchni odkryto ślady czerwonej farby, która być może pokrywała całą jej powierzchnię66 .

Druga stylistycznie bardzo podobna maska, zachowała się jednak w dużo gorszym stanie. Została ona wykonana z drewna brzozowego i pochodzi z wykopu II, (ar 342, m2–4/h, warstwa A6, nr inw. 475 a/58)67. Warstwa, z której pochodzi, datowana jest na koniec XII w. i nie natrafi ono w niej na inne zabytki wydzielone68. Wymiary tej maski to: długość 23 cm, szerokość w części czołowej 18 cm, w części środkowej 13,3 cm, zaś przy zniszczonym końcu 6,3 cm. Otwory oczne ułożone są w jednym poziomie, a ich średnica wynosi około 2,5 cm69. Tak przedstawiają się warunki odkrycia, opis fizyczny i datowanie dwóch drewnianych masek z grodu-miasta na Ostrówku w Opolu. Przejdźmy teraz do interesującego nas opisu kulturoznawczego tych znalezisk.

Autorka opracowania, powołując się na analogie etnograficzne70, interpretuje je jako rekwizyty wykorzystywane podczas obrzędu chodzenia z kozłem, znanego powszechnie na terenie całej Słowiańszczyzny jeszcze w XIX w.71 Teza taka została zbudowana, według mnie, na podstawie odkrycia w warstwie D2, wspomnianych wyżej drewnianych koziołków. Ów kontekst (nie wystąpił on w przypadku drugiej maski) wraz z otworami znajdującymi się w dolnych częściach masek, które miały służyć do przymocowania organicznej brody, mają być dowodem, że mamy do czynienia z „maskami dziada oprowadzającego podczas obrzędu kozę”72 .

Spróbujmy jednak przeprowadzić nową interpretację. Nie negując całkowicie możliwości funkcjonowania w okresie wczesnego średniowiecza obrzędów znanych z tradycji ludowej, warto przyjrzeć się bliżej zwyczajowi „chodzenia z kozą” i wykorzystywania podczas niego masek.

Obrzęd ten związany jest z Godami, świętem, którego ważnym elementem była cześć oddawana zmarłym73. Świat zmarłych reprezentowany jest z jednej strony przez zamaskowanego dziada74 , z  drugiej zaś przez kozę symbolizującą cechy wybitnie chtoniczne75. Maski odkryte na Ostrówku w Opolu mogły zatem być związane z „obrzędem chodzenia z kozą”, jednak były to z całą pewnością maski antropomorficzne, a nie zoomorficzne, natomiast postać, która je nosiła reprezentowała prawdopodobnie zmarłego. Przedmioty te były zatem prawdopodobnie atrybutami obrzędowymi, wykorzystywanymi w rytuałach ku czci odradzającego się życia i sił witalnych, które mogły być reprezentowane właśnie przez kozę76 . Oczywiście cała ta interpretacja jest zasadna tylko w momencie, gdy założymy, że kontekst odkrycia maski i drewnianego koziołka nie jest przypadkowy, oraz że oba przedmioty zdeponowane w warstwie D2 mają taką samą chronologię. Niestety nie możemy być pewni takiego datowania77. Zastanówmy się zatem nad innymi możliwościami interpretacyjnymi tych przedmiotów.

Inne zdjęcie maski opolskiej


Zacznijmy od analizy ich wyglądu. Przedmioty te, w moim przekonaniu, nie są bowiem wykonane z myślą o ich czynnym wykorzystywaniu podczas konkretnych obrzędów. Ponieważ nie posiadają żadnych dodatkowych otworów, które mogłyby pomóc w ich przytwierdzeniu np. rzemieniem czy sznurem do twarzy. Założenie, że te konkretne maski były noszone opiera się zatem na przesłankach wynikających tylko i wyłącznie z porównania ich do przedmiotów wykorzystywanych w kulturze ludowej. Nie musimy jednak popadać w całkowity pesymizm poznawczy. Wydaje się bowiem, że możemy przeprowadzić ciekawą interpretację masek odkrytych na Ostrówku w Opolu w oparciu o ich formę. Najbardziej oczywistą cechą tych przedmiotów jest właśnie ich forma, która przybiera kształt zbliżony do trójkąta, ten zaś, jak postaram się zaraz wykazać, posiada bardzo rozbudowane znaczenie symboliczne.

W kulturach tradycyjnych liczba trzy pełni rolę swego rodzaju „absolutnej doskonałości”, ponieważ „może służyć za idealny obraz dowolnego procesu dynamicznego dopuszczającego powstanie, rozwój i upadek, lub – w nieco innym planie – tezę, antytezę i syntezę”78. Trójka jest również nieodłącznie związana ze sposobem widzenia wszechświata, ponieważ – jak wiemy – w oczach pogańskich Słowian był on właśnie trójdzielny79. Dla naszych rozważań najważniejszy będzie zaś związek trójki ze sferą funeralną. Trop taki może wskazać nam tryzna ofiara ku czci zmarłego znana z latopisów ruskich80. W tradycji ludowej zwyczaj ten zachował się na większości terenów słowiańskich pod postacią „zastawy zadusznej”81.

Tryzna związana jest również z rytualnym piciem, którego celem było zapewne wywołanie stanu oszołomienia, „będącego substytutem mistycznego żaru”82. Stan upojenia alkoholowego był również bardzo mocno związany z  obchodami dnia św. Mikołaja, chrześcijańskiego odpowiednika Wołosa/Welesa, podczas którego składano ofiarę mikolszczyznę z trzyletniego(!) byczka83. Do informacji tych musimy rzecz jasna dołączyć jeszcze relacje na temat Trzygława84, władającego trzema królestwami. Czarny koń będący atrybutem tego bóstwa, jak dowiadujemy się z  relacji Herborda (II, 33), również występuje w związku z liczbą trzy, ponieważ to właśnie tyle razy koń miał być przeprowadzany pomiędzy dziewięcioma włóczniami podczas czynienia wróżb85 . Oczywiście symbolika liczby trzy jest o wiele bogatsza i próba jej całościowego zaprezentowania w tym miejscu mija się z celem tego tekstu. Zastanawiającym jednak pozostaje fakt, iż maski znalezione w Opolu przypominają swoim kształtem właśnie trójkąt86. W  kontekście związku tej liczby ze sferą chtoniczną, nadanie maskom właśnie takiego kształtu wydaje się być mało przypadkowe, a ich związek ze światem zmarłych wydaje się być podkreślony właśnie przez nadanie im kształtu trójkąta – idealnego modelu odradzającego się wszechświata i pierwotnej całości87.

Echem takiej konceptualizacji masek może być fakt ich odkrycia w warstwach śmietnikowych, przedmioty reprezentujące śmierć mogły zostać rytualnie zniszczone i wyrzucone. Ponieważ jako obrazy, reprezentacje świata zmarłych zostały zniszczone w momencie rytualnego tryumfu życia. Niekoniecznie zaś musiały być one atrybutami, które rzeczywiście służyły do zakrywania twarzy. Za pewne natomiast uważam, że przedmioty te były związane ze sferą funeralną i umożliwiały komunikację ze zmarłymi.

Jak widać problematyka masek w religii pogańskich Słowian Zachodnich jest bardzo złożona i póki co mało rozpoznana. Jak w przypadku całej religii Słowian największym problemem jest bardzo znikoma ilość źródeł pisanych, jednak dzięki wykorzystaniu analogii etnograficznych, religioznawczych i językowych obraz ten staje się bardziej wyraźny.

Moim celem było ukazanie masek jako przedmiotów aktywnie uczestniczących w budowaniu sensów religijnych, przedmiotów posiadających ogromną kulturową sprawczość, w końcu zaś jako przedmiotów bezpośrednio związanych ze sferą funeralną. Role te mogą zaś być odgrywane w dwojaki sposób. Maska może być traktowana jako fetysz religijny, bądź jako atrybut rytualno-obrzędowy.

Pamiętać również należy o związkach zachodzących pomiędzy maskami, światem zmarłych, a teatrem, ponieważ to właśnie w obrzędach typu ludi theatrales maska najdłużej zachowała swoje pierwotne znaczenie.  



Przypisy:

1 Takie rozbicie okaże się przydatne w stworzeniu defi nicji maski, jako elementu kulturowego funkcjonującego w  świecie wczesnośredniowiecznej Słowiańszczyzny Zachodniej. Pamiętać musimy bowiem, że próba narzucenia naszej, nowożytno-europejskiej terminologii nie pozwoli nam w udany sposób przeprowadzić analizy kulturoznawczej zjawiska jakim niewątpliwie w kulturze Słowian było wykorzystywanie masek.
2 A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, wyd. 9, Warszawa 2000, s. 324.
3 Ibidem, s. 290.
4 W. Boryś, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2005, s. 314–315.
5 J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bern–München 1959, s. 654. Warto również zwrócić uwagę na łac. termin larvāre ‘czynić czary’ (A. Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 2: L–P, Warszawa 2000, s. 5), a także na rdzeń ie. *lā – ‘pozostawać w ukryciu’. A. Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian, Kraków 2004, s. 97.
6 M. Mauss, Pojęcie osoby, pojęcie „ja”, tłum. M. Król, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia i  wybór tekstów, oprac. G.  Godlewski, L.  Kolankiewicz, A.  Mencwel, M. Pęczak, wstęp i red. A. Mencwel, Warszawa 2001, s. 190.
7 Ibidem, s. 191.
8 P. Pavis, Słownik terminów teatralnych, wstęp. A. Ubersfeld, przeł., oprac. S. Świontek, Wrocław 1998, s. 280.
9 Ibidem.
10 A. Derwojedowa, A. Dulewicz, B. Grochola (red.), Encyklopedia sztuki starożytnej, Warszawa 1998, s. 378.
11 P. Hartnoll (red.), $ e Oxford Companion to the $ eatre, Oxford 1967, s. 623. Warto zwrócić w tym miejscu uwagę na pierwotne znaczenie ie. termin ghosti-s oznaczający jednocześnie ‘obcego i gościa’, J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch…, s. 453.
12 G. van der Leeuw, Święta gra, przeł. Z. Benedyktowicz, S. Sikora, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1991, t. 45, z. 3–4, s. 5.
13 Ibidem.
14 Ibidem, s. 6.
15 L. Kolankiewcz, Dziady. Teatr święta zmarłych, Gdańsk 1999, s. 46.
16 Ibidem, s. 210.
17 F. Nietzsche, Narodziny tragedii czyli hellenizm i pesymizm, przeł. L. Staff , posł. T. Macios, Kraków 2003, s. 50.
18 G. van der Leeuw, Święta gra…, s. 6.
19 F. Nietzsche, Narodziny tragedii czyli…, s. 51.
20 K. Kerényi, Człowiek i maska, przekł. A. Kryczyńska-Pham, [w:] Antropologia widowisk: zagadnienia i wybór tekstów, oprac. A. Chałupnik, W. Dudzik, M. Kanabrodzki, L. Kolankiewicz, wstęp i red. L. Kolankiewicz, Warszawa 2005, s. 657.
21 Ibidem, s. 648.
22 Åsa Boholm, Weneckie widowiska karnawałowe w maskach, przekł. J. Jaworska, [w:] Antropologia widowisk: zagadnienia i wybór tekstów, oprac. A. Chałupnik, W. Dudzik, M. Kanabrodzki, L. Kolankiewicz, wstęp i red. L. Kolankiewicz, Warszawa 2005, s. 658.
23 Przykładem takiej nieścisłości byłoby nazywanie maskami płaskorzeźb znajdują- cych się na północnej ścianie romańskiego kościoła Najświętszej Maryi Panny w Inowrocławiu.
24 Kosmas, Kronika Czechów, oprac. M. Wojciechowska, Wrocław 2006, s. 278.
25 O fenomenie tańca w religii Słowian por. K. Kajkowski, Taniec, muzyka i śpiew w kulturze duchowej Słowian Zachodnich w średniowieczu. Zarys problematyki, [w:] Religia ludów Morza Bałtyckiego. Stosunki polsko-duńskie w dziejach. Mare Integrans. Studia nad dziejami wybrzeży Morza Bałtyckiego. Materiały z V Międzynarodowej Sesji Naukowej Dziejów Ludów Morza Bałtyckiego Wolin 31 lipca–2 sierpnia 2009, red. M. Bogacki, M. Franz, Z. Pilarczyk, Toruń 2010, s. 237–250.
26 Zaznaczyć trzeba, że drugi z autorów żywota św. Ottona z Bambergu, który opisuje posąg Trzygława –Herbord (II, 32) nie wspomina o zasłonie/masce. Dlatego też jestem świadom, że poniższy wywód stanowi tezę bardzo hipotetyczną.
27 Tłumaczenie za: G. Labuda, Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych, Poznań 1999, s. 175.
28 S. Rosik, Conversio gentis Pomeranorum. Studium świadectwa o wydarzeniu (XII wiek), Wrocław 2010, s. 264–265.
29 A. Gieysztor, Mitologia Słowian, wstęp K. Modzelewski, posł. L.P. Słupecki, oprac. A. Pieniądz, Warszawa 2006, s. 137–147.
30 Ibidem, s. 151.
31 Por. B.A. Uspieński, Kult św. Mikołaja na Rusi, przekł. E. Janus, M. R. Mayenowa, Z. Kozłowska, Lublin 1985, s. 90–102.
32 A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, s. 232.
33 R.  Pettazzoni, Wszechwiedza bogów, tłum. B.  Sieroszewska, Warszawa 1968, s. 211–236.
34 A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, s. 146.
35 S. Rosik, Conversio gentis Pomeranorum…, s. 263.
36 Ibidem.
37 Kodeks dyplomatyczny Wielkopolski obejmujący dokumenta tak już drukowane, jak dotąd nie ogłoszone, sięgające do roku 1400, t. I, dok. 55, Poznań 1877.
38 J. Burchardt, Dlaczego pogańscy Polanie w XI w. nie zniszczyli katedry gnieźnień- skiej?, „Literatura Ludowa” 1986, nr 1, s. 35.
39 Ibidem.
40 „Plutona nazywali Nyją, uważając go za boga podziemi i stróża oraz opiekuna dusz, gdy ciała opuszczą. Do niego modlili się o to, aby wprowadzeni byli po śmierci do lepszych siedzib w podziemiach. (Duszom) tym wybudowano w mieście Gnieźnie najważniejszą świątynię, do której pielgrzymowano ze wszystkich stron”. J. Długosz, Jana Długosza Roczniki czyli Kronika sławnego Królestwa Polskiego. Ks. 1–2, red. i wstęp J. Dąbrowski, Warszawa 1961, s. 165–166. Na temat gnieźnieńskiego kultu Nyji zob. P. Szczepanik, Czy w przedchrześcijańskim Gnieźnie czczono Nyję?, „Vade Nobiscum”, t. 5, Łódź (w druku).
41 Kodeks dyplomatyczny Wielkopolski obejmujący dokumenta tak już drukowane, jak dotąd nie ogłoszone, sięgające do roku 1400, t. II, dok. 1061, Poznań 1878.
42 Z. Gloger, Encyklopedja staropolska. Ilustrowana, t. IV, Warszawa 1903, s. 427.
43 A.  Kowalska-Lewicka, Ludowe wyobrażenia śmierci, „Polska Sztuka Ludowa” 1986, r. XL, nr 1–2, s. 23.
44 Na temat sprawczości (ang. ‘agency’) jako kategorii, która jest cechą nie tylko ludzką por. B. Latour, Przedmioty także posiadają sprawczość, przeł. A. Derra, [w:] Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki, red. E. Domańska, Poznań 2010, s. 525–560.
45 G. van der Leeuw, Święta gra…, s. 6.
46 Por. przypis 42.
47 L. Kolankiewicz, Dziady. Teatr święta zmarłych…, s. 46.
48 E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do fi lozofi i kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa 1998, s. 151.
49 Na temat statusu rzeczy i ich roli w kulturach archaicznych i tradycyjnych por. A. Bajburin, Semiotyczne aspekty funkcjonowania rzeczy, przeł. B. Żyłko, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1998, t. 58, z. 3–4, s. 109–117.
50 Fetysz oprócz swojej formy religijnej może być również rozpatrywany w kategoriach towarowych – ujęcie Karola Marksa, a także w kategoriach erotycznych – ujęcie Zygmunta Freuda. O różnych formach fetyszyzmu por. T. Dant, Kultura materialna w rzeczywistości społecznej. Wartości, działania, style życia, przeł. J. Barański, Kraków 2007, s. 51–71.
51 Ibidem, s. 53.
52 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1997, s. 33.
53 Ibidem, s. 391.
54 Ibidem.
55 T. Dant, Kultura materialna w rzeczywistości…, s. 54–55.
56 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 33.
57 G. van der Leeuw, Święta gra…, s. 6.
58 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa 1999, s. 10.
59 Oczywiście idealnym obrazem Trzygława był jego posąg, zasłona/maska mogła jednak pełnić rolę łącznika, pomiędzy światem nadprzyrodzonym, a ziemskim.
60 Por. przypis 34.
61 M. Godelier, Zagadka daru, przeł. M. Höff ner, Kraków 2010, s. 149.
62 H. Cehak-Hołubiczowa, Drewniane maski z grodu-miasta na Ostrówku w Opolu, „Archeologia Polski” 1965, t. X, z. 1, s. 305.
63 Ibidem.
64 Ibidem, s. 306.
65 Ibidem, s. 307.
66 Ibidem.
67 Ibidem, s. 305.
68 Ibidem, s. 308.
69 Ibidem, s. 309.
70 Jako analogie archeologiczne Autorka podaje maskę z kory znalezioną w Nowogrodzie Wielkim, a także drewniane rzeźby przedstawiające głowy mężczyzn z Jankowa i Behrem-Lübchin. Zob. H. Cehak-Hołubiczowa, Drewniane maski z grodu-miasta…, s. 311.
71 Por. K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, cz. II: Kultura duchowa, z. 2, Kraków 1939, § 704, s. 987–991.
72 H. Cehak-Hołubiczowa, Drewniane maski z grodu-miasta…, s. 316. W nowszej literaturze mówi się wręcz o wykorzystywaniu masek z Opola w obrzędach kolędowych, podczas których do drewnianych masek miały być doklejane brody z futer zwierzęcych, zob. B. Gediga, Gród na Ostrówku w Opolu, Opole 2001, s. 31.
73 L.J. Pełka, Polski rok obrzędowy. Tradycje i współczesność, Warszawa 1980, s. 31–33.
74 Por. psł. dědь ‘człowiek stary zajmujący honorowe miejsce w rodzinie’; pol. dědi ‘przodkowie, protoplaści’, również ‘duch, demon’, a także ‘różne uroczystości obrzędowe, związane zapewne z kultem przodków, wsch. ‘obrzęd dla uczczenia zmarłych przodków’. Słownik Prasłowiański, red. F. Sławski, t. III, Wrocław 1979, s. 120.
75 J. Kolczyński, Trójnożna koza. Uwagi o symbolice trójnożności, „Etnografi a Polska” 1996, t. XL, z. 1–2, s. 86.
76 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, cz. II: Kultura duchowa, z. 2, s. 989–991.
77 Niezbędne byłoby zastosowanie metod datowania bezwzględnego.
78 W.N. Toporow, O modelach liczbowych w kulturach archaicznych, „Teksty. Teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1974, nr 1, s. 179.
79 A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 69–73.
80 A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, s. 259.
81 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, cz. II: Kultura duchowa, z. 1, Kraków 1934, s. 253.
82 A. Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian…, s. 379. Po raz kolejny więc wkraczamy w obszar kompetencji Dionizosa, którego kult bezpośrednio związany był ze stanami upojenia alkoholowego. Por. K. Kajkowski, Rola napojów alkoholowych w obrzędowości Słowian Nadbałtyckich, [w:] Mare Integrans. Studia nad dziejami wybrzeży Morza Bał- tyckiego, t. VI: Barbarzyńcy u bram, red. M. Franz, Z. Pilarczyk, Toruń 2012.
83 B.A. Uspieński, Kult św. Mikołaja…, s. 76–77.
84 Według Kowalika „w postaci Trzygława którego imię ma prawdopodobnie charakter pseudoetnonimu, należy widzieć infernalnego herosa, kodowanego jako astralny Orion, który dzięki cyklicznemu procesowi pasyjno-rezurekcyjnemu wpisuje się w dynamiczny proces wiecznego cyklu życia i śmierci”. A. Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian…, s. 395.
85 Herbordi Dialogus de Vita S. Ottonie episcopi Babenbergensis, „Monumenta Poloniae Historia”, red. J. Wikarjak, K. Liman, t. 7, cz. 3, Warszawa 1974.
86 Pewnej analogii w rzeźbie pełnej można z całą pewnością doszukiwać się w tzw. fi gurce „Światowita” znalezionej na Starym Mieście w Wolinie (wykop 6, warstwa XIV), datowanej na IX w. Na tym zbytku oblicza również swoim kształtem przypominają trójkąt z zaokrąglonymi wierzchołkami. Na temat samego zabytku, kontekstu jego odkrycia i datowania zob. W. Filipowiak, J. Wojtasik, Światowid z Wolina, „Z Otchłani Wieków” 1975, t. XLI, s. 82–89; W. Filipowiak, Słowiańskie wierzenia pogańskie u ujścia Odry, [w:] Wierzenia przedchrześcijańskie na ziemiach polskich, red. M. Wapiński, H. Paner, Gdańsk 1993, s. 29.
87 J. Kolczyński, Trójnożna koza. Uwagi…, s. 95.


Autor: Paweł Szczepanik